97(2)古詩作業二範例作品

一、 詩作：李白〈月下獨酌〉其一

花間一壺酒，獨酌無相親。舉杯邀明月，對影成三人。月既不解飲，影徒隨我身。暫伴月將影，行樂須及春。我歌月徘徊，我舞影零亂。醒時同交歡，醉後各分散。永結無情遊，相期邈雲漢。

二、 問題：歷來註解對「永結無情遊」何種解釋最適合。

「永結無情遊」一句根據各家注的說法約可分為三種解釋，《歷代詩選注》說得最為清楚：「『無情遊』可有三種解釋，一指『醒時交歡、醉後分散』的交遊型態；二說因月、影本為無情無知之物，與之交遊自屬無情；三謂『無情』即『忘情』，指超越俗情而與月、影交遊，皆可通。」。而究竟哪種解釋最適合呢？

以下為各家注:

1. 朱注:「無情者，月與我雖曰三人，然月與影本無情也。」

2. 安注:「句謂月、影本無知無情之物，而與之遊，故曰無情遊。一說無情猶忘情，即忘卻世俗之情，亦通。」

3. 《唐詩三百首注疏》:「物我無情，以有情人遇之，可以永結矣。」

三、 結論：

李白在寫這首詩的時候，仕途並不順遂，根據《繫年》繫此詩於天寶三載(七四四)，謂：「《月下獨酌四首》繆本題下注云:『長安。』按此詩第三首云：『三月咸陽城，千花盡如錦。』當與『咸陽二三月』詩為同時之作。」可見，此詩應作於天寶三年二、三月份。

再將此年對照《李白詩文繫年》：「天寶三載甲申……太白在翰林，代草王言，後為同列所謗，因去朝遊邠岐諸州。」我們可以想見，李白在當時心情並非飲酒作樂的快活，而應為藉酒忘懷的故作瀟灑。這點可從兩個註解本得到印證，一為《校注》：「按『三月咸陽城，千花盡如錦。』一首與《古風》第八首意頗相似，疑為在京感憤時事而作，連章不能無微意存其間，非只頌酒而已。」；二為安注繫此詩於天寶三載：「……當係本年春去朝前夕一時之作。」。而這首詩裡，詩人並沒有親人相伴飲酒，只好找「無情之物」相伴。根據《唐詩三百首注疏》而看，李白將自己的情緒賦予給月、影才造就這次的三人對飲。

根據以上，我認為李白寫此詩的目的並應當不單單是在花前月下飲酒而已，或有更深一層想藉酒消愁的意味，於是裝瘋賣傻的找酒伴。這點可從《唐宋詩醇》卷八：「……爾時情景雖復潦倒，終不勝其曠達。陶潛云『揮杯勸孤影』，白意本此。」得到印證。

而到此推知李白當時的心情已經很明顯了，那麼「無情遊」到底應該作何解呢?我認為以第三種為佳。原因如下：

第一種：『醒時交歡、醉後分散』的交遊型態。這種可能性我認為最小，因為李白在當時因為「獨酌無相親」才找來月、影作伴，最後雖然分散回家，然而他卻不忘「永結」這種飲酒遊樂，甚而「相期邈雲漢」。由此可見月、影擔任的角色不只是無人時李白唯一能找到的酒伴，也能說是具有永恆存在性的一種慰藉品，因為月是不會背棄李白的，而有月光照射就有影子，李白可以自主的控制這種交遊。由嚴羽評：「……如此相期，世間可復有可相親者耶?」可作為印證。

第二種：月、影本無知無情之物，而與之遊，故曰無情遊。這種解釋我認為不妥，因為他只是用最單純的字面意義去解讀，然而如果考慮到李白當時的仕途背景，他憂悶的心情只靠與無情之物作無情之遊應當無法解悶。如果李白真的只把月、影作無情之物，應當無法做出「對飲成三人」的浪漫聯想吧。嚴羽評：「飲情之奇，於孤寂時覓此伴侶，更不需下物。且一嘆一解，若遠若近，開開闔闔，極無情，極有情。」可作為參考。

第三種：無情猶忘情，即忘卻世俗之情。這是我認為最好的解釋。因為相互參照李白年譜，這比較具有治療效果並且符合李白脫俗之情。孫洙《唐詩三百首》卷一云：「月影伴說，反覆推勘，愈形其獨。」因為詩人孤獨所以找月影伴酒，其目的即為忘獨忘情。尤其鍾惺云:「『無情遊』兩字近道。」這可解讀為李白超脫不羈的代表，也因此，我認為作為忘情之遊的解釋最適合李白當時的心境。以李白與月、影達到了忘情的境界而相約醉後在雲漢間再相見，似乎也更符合李白喝酒的原因以及其浪漫的風格。

四、 附錄

使用資料一覽:

1. (清)蘅塘退士編，《唐詩三百首注疏》卷一，臺北市: 廣文發行, 民69[1980]，頁二一

2. 瞿蛻園等校注，《李白集校注》卷二十三，臺北市: 里仁書局, 1981[民70]，頁一三三一

3. 鄭文惠等選注，《歷代詩選注》，臺北市: 里仁, 民87[1998]，頁三八零至三八一

4. 詹瑛主編，《李白全集校注彙釋集評》卷二一，天津市: 百花文藝, 1996[民85]，頁三二六七至三二七二

97(2)中國思想史期中考作答範例

一、解釋名詞：

(1)「一念三千」：天台宗的主要思想，強調十法界互具，一法界含有另外九界，所以共有百法界。法界中又有十如是，成為千如是。又共分世間為三世間，即眾生世間、國土世間、菩薩世間，因此共有三千法界。這是說明每個念頭的興起和轉動都同時含有三千世界，彼此相即相融，圓融無礙。

(2「六相圓融」：華嚴宗的圓融無礙思想，六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相，用來說明事物的整體與部分之間相即相融的關係，部分是整體，整體是部分。

(3)「教外別傳」：

(4)「一心開二門」：〈大乘起信論〉中的思想，以一心開二門來解釋真心與妄心的爭論。心同時有真如門和生滅門，真如門是通往佛性，生滅門通往乍生乍滅苦痛之界，兩門同時存在，心是在二門之間流轉進入。

(5)「太虛即氣」：由張載所提出，認為萬物皆由氣之聚散所形成，氣之聚散於無形，而這氣即太虛。（氣散為太虛，氣聚為萬物。）

(6)「四句教」：王陽明所提出，性在善惡、有無之間的四種情形，形成後世弟子的爭論。偏於無，強調頓悟，偏於有，強調漸修。

(7)「般若三宗」：即本無宗、心無宗、即色宗，三宗由大乘空宗在中國流傳行程的三派，但各自有其論點缺失，心無宗只見心之空，未見物之空。即色宗，只見一切皆空，忽略假有之有。本無宗最類似中國玄學思想，物始於空，一切皆空，但未見有非真有。

二、魏晉玄學為何被稱為「新道家」？請試從其論述主題、思考方式或其他相關角度申論之。

【範例一】

魏晉玄學與道家的關係可以從承－啟兩方面來談，本身便從《老子》、《莊子》及《易經》作為初發的研究對象，玄學家多注解三玄，延伸其文本以闡發自己的思想論述，就論述主題來說，道家與玄學都有探討形上學，對於天地萬物的形成、變化與更高一層抽象構成提出疑問，尋求解答（當然道家亦有重視人、物的實用部份，這點與玄學清淡、超越事物有很大的不同）。若個別由思想家來看，便能更深入掌握其間的不同，首先是正始玄學中王弼對《老子》的發展，透過「名號」、「稱謂」深化老子所謂「道」，並與魏晉選材任官風氣為背景結合，延伸到本末有無，另一方面則注《易》，加入老子的思想，使儒家、孔子玄化，從經典中調合儒、道差異，用「體無言有」使整個生命融入、浸潤，變為探討人生安頓的本體論思考。

其實魏晉玄學亦建立於對社會亂象一種追尋出口、桃花源的背景下，道家在先秦是出世、逃避的，玄學承此，卻更進一步探討人之所存在、世之所承載，立於「巨人肩膀」的先秦多采思想，扣其兩端而竭焉，透過注釋經典，說明語言只在「工具性、媒介性」上打繞，雖依附傳統，卻不能不有所創造，此「創新」便是玄學「新道家」的本質，正始玄學以易、老為主，竹林七賢則以莊為宗，元康時向秀、郭象強調圓融無礙，從＜逍遙遊＞中延伸出「名性分」，讓講求門第的士族社會多出一線生機，因每個人都擁有自己的名教世界，由此獨化，只要了解自己，便能掌握道境，成全自己最好的，道家談明哲保身，如山木無用之用是為大用，但玄學使人俱有自我，並藉有、無辯證探究世界本體，他們不是自說自話，而是用辯名析理深入各種宇宙人生問題，他們不一定要遁隱，卻能「大隱隱於市」心尚玄遠，在形跡之上談冥、神，用以包容扭曲的混亂，理出一種「混沌」，並且不同於道家的尋求超脫，它是反思、批判，不斷嘗試磨合衝突，慢慢將時代巨輪與機芯接軌，呈現一整體鐘錶形象，並在這之上能看清時光流轉，這時光流轉便是道，玄學使它更明晰、更多面相得以親近。

【範例二】

魏晉玄學以老莊思想為骨架，並融入儒家，進行儒、道之間匯通成為新道家。老莊思想追求形而上的宇宙論，欲探求本源至萬物的生成過程，魏晉名士們將宇宙論轉向抽象的本體論，討論超時空的本體與具體天地萬物之關係。

老子認為「道生一，一生二、二生三，三生萬物」，「天下萬物生於有，有生於無」，但王弼認為，無對有不是生的關係，是使全體有得以存在的根據，即無是有的本，另外也有裴頠認為無是有的偏漏，強調有才是萬物之本，不論是哪種，可知魏晉玄學家根據老師的宇宙論，化為本體論，找出萬物與本體的關係，而本體論不只是神秘的解釋，還化為人的精神安頓之境界，即以道家宇宙論發展出安頓自我與批判社會的本體論哲學。

魏晉名士徘徊在名教與自然之間，名教與自然的關係探討就是本體的探討，其有名教本於自然，越名教而任自然，自然即名教，名教即自然。在名教與字然之間徘徊，即希望將儒家與道家之間做一個合理的安頓，名教與自然並不一定是相衝突的，因此在思考這問題時也貼合到無、有本、末的探討，王弼認為自然為本，名教為末，要崇本息末，但同時也崇本舉末，因此他說聖人有情，聖人能體無，聖人是自然的表現，同時也具有名教表現，因聖人將自然內化，因此名教本於自然。

魏晉玄學探討本體論，並融入儒家情、性的說法，在郭象得到大發揮，他認為性有分殊，但任性而逍遙，即在本末情性之間找到安頓生命之境。總之，魏晉玄學不只是單純擷取老莊的行上學理論，他們也試著融合儒家於其中，以道解儒，安頓自己的生命，而成為儒道匯通的新道家。

三、宋明理學在整個儒學史上扮演著「新儒家」的角色，何新之有？請從其特殊的關懷向度、聚焦的核心概念或其他相關角度申論之。

【範例一】

宋明理學其實就建立在儒家主體上，去吸收消化佛、老，展現一種生存情理與深度感受，先秦儒家所關懷是內聖、外王，充滿效用或退而求修養自身，理學基於此，更深入談背後所依據的的「心」，就像一把鑰匙，由此才能開出各種境界，並強調心之上的根源與心之下的施行，可以說是儒家的繁雜化，將佛教、道教各種主觀性客觀性原則納入探討，以一系統脈絡架構「道德」根本，故理學承繼著《論語》、《孟子》、《中庸》等，深入談心、理、氣，並加入功夫論，讓人的氣性變做可掌握、積極改變的，比起儒學，新儒學關懷人更多，他們不用汲汲於對社會、國家、自我負責，卻多了一份思考的浪漫、理性的浪漫。

新儒學談心，用心的滑落表示不能充分體現理之處，或從心即理角度，對心高度肯定，這兩種派別一面走向橫攝原則，用漸進方式轉入道問學，是外求的，另一面則掌握「天地一體」，不只內在性，更見宇宙性，事實上都是強調道德運作與「人」，並且藉由這種種格物、致知、理、氣、心性，使不同根器的人由不同方向入手掌握自己、涵養自己。

【範例二】

宋明理學以儒家為主幹，融會儒道兩家的智慧，創造了新型態的哲學。理學重建了宇宙本體論和心性修養論，重建了道德形上學的體系，把經典注視由五經轉向四書，來討論身心修命、修養的傳統。

理學融合儒、釋、道，討論天地本體論、心性論，藉對天地萬物之理的瞭解，進而瞭解到自己的心性，學習如何成聖，為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬世開太平。宋明理學講求一個成聖的修養功夫，但這個理要藉由瞭解天地萬物之理才能知，才能實踐。孔孟時期的儒家講的主要是內聖外王，人道天道，對宋明時期的理學家們來說，天道之理即人道之理，人道誠體的體現就是天道誠體的體現，因此中庸與易傳在宋明時期更為被重視。

既然瞭解天道就可以實現人道，也就可以成聖，但要如何瞭解天道呢？宋明儒者開出心即理與性即理兩面向，直指本心，發揮本心中之善即是道的體現，或者藉由一日格一物，物物皆有理，格其物、窮其理，就可以慢慢得理，實踐理。

宋明儒者認為瞭解天道之理，即可以實踐人道之理，人道上契天道，兩者是相同的。在瞭解天道的方法是類似佛道兩家的本體論，而人道則是儒家的心性之學。因此宋明理學是將佛道本體論與儒家心性論相結合，藉由對本體論瞭解之理，來體現人性之理，而這種表現就是成聖的理，可以說宋明理學融合儒、佛、道三家，並以儒家為主體，以成聖之實踐為終極目標，將儒家的內聖之理更為擴張，因此成為一個新的儒家氣象。

古典散文讀書札記──枚乘《上書諫吳王》

一、作者介紹：

枚乘，字叔，淮陰人，漢代有名賦家。景帝時為吳王劉濞郎中，後來吳王欲發動七國之亂時，曾上書諫吳王，欲其勿反，吳王不聽仍欲叛亂，後來漢景帝聽信讒言，殺晁錯以謝諸侯時，又重上書於吳王諫之，王不聽，故枚乘只得離開吳國，投奔梁孝王劉武。不久漢朝大將周亞夫率領軍隊打敗了吳楚叛軍。楚王劉戊自殺，吳王劉濞逃到東越被殺，其餘五個王也是同樣的下場。這場叛亂只三個月就平息了。七國之亂平定之後，枚乘因寫了〈上書諫吳王〉而名聲大振。景帝拜他為弘農都尉，他不願做郡吏，稱病離職，仍舊到梁國，為梁王的文學侍從。梁王死，返淮陰。後來，漢武帝十分仰慕枚乘,以"安車蒲輪"徵召枚乘入京，但枚乘病死途中。

二、寫作背景：

《漢書》〈賈鄒枚路傳〉曰：枚乘字叔，淮陰人也，為吳王郎中。吳王之初怨望謀為逆也，乘奏書諫曰：…。漢景帝時，晁錯上削藩之策，引起了諸侯的不滿，吳王害怕禍將及己，於是策動諸侯，預謀西面而以殺晁錯為名，行叛亂之實，此即「七國之亂」。《漢書》〈荊燕吳王傳〉曰：諸侯既新削罰，震恐，多怨錯。及削吳會稽、豫章郡書至，則吳王先起兵，誅漢吏兩千石以下。膠西、膠東、淄川、濟南、楚、越皆反…。由此可知其近因是由於晁錯的削藩政策。但是吳王為漢景帝之血親，為何帶頭而反，這讓人不禁生惑其與景帝間隙從何而生？於是我在《漢書》〈荊燕吳王傳〉中尋找到了一個遠因，這個遠因造成了他們之間關係上某種程度的破裂。《漢書》〈荊燕吳王傳〉有曰：孝文時，吳太子入見，得侍皇太子飲博。吳太子師傅皆楚人，輕悍又素驕。博爭道，不恭，皇太子引博局提吳太子，殺之…。後來漢文帝雖然平息了吳王的喪子之恨，但中央與地方的關係是或多或少有些微妙的不合產生，我認為這個也可以視為吳王後來之所以叛亂的原因之一，但不明顯。因為喪子的痛苦加上削藩的不受尊重才引起了後來的七國之亂。這正是《漢書》〈賈鄒枚路傳〉裡所說的：「吳王之初怨望謀為逆也。」中的怨望。枚乘當時為吳國郎中，故寫下了〈上書諫吳王〉一篇來勸吳王不可反叛。

三、文章分析：

這篇文章是出自於《漢書》〈賈鄒枚路傳〉裡的一個橋段。這篇文章原本是沒有段落之分的，但是參考「海南新聞國際出版中心」出版的《漢書註釋》和自己的一點拙見之後，認為大約可以分成四個段落：

(1)臣聞得全者昌，失全者亡。…臣乘原披腹心而效愚忠，惟大王少加意念惻怛之心於臣乘言。

(2)夫以一縷之任系千鈞之重，上懸之無極之高，下垂之不測之淵，雖甚愚之人猶知哀其將絕也。…此愚臣之所大惑也。

(3)人性有畏其影而惡其跡，卻背而走，跡逾多，影逾疾，不如就陰而止，影滅跡絕。…福生有基，禍生有胎；訥其基，絕其胎，禍何自來？

(4)太山之霤穿石，殫極之綆斷幹。…臣願大王熟計而身行之，此百世不易之道也。

第一段先點出上書的主要想法，認為「得全者昌，失全者亡」。但是並未明顯的說出是為了吳王反叛之事而上此書。先以舜和湯武等古代聖王為例子言其：「上不絕三光之明，下不傷百姓之心者，有王術也。」重點強調在「王術」，而「得全」這種概念，也可以視為是「王術」的表現。「王術」是古代中國的一種「德」的表現，早在《孟子》〈註一〉一書中就有言：「以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。」所以言王術，就等於是在言仁德。吳王之所以發動七國之亂，是假藉著殺晁錯，清君側的名義，即使後來漢景帝殺晁錯以謝諸侯，他仍執意謀反，這足以證實其乃「以力假仁者」也。雖然不確定枚乘上此書時是否有想到《孟子》的這段話，但可以確定的是他希望表達的核心概念：「得全與否」。為了表達這個核心概念，他使用了婉轉的手法來陳述心中的看法，不是以儒家的直上諫諍〈雖說核心是儒家〉，而是加上了一定的利害關係闡述之，這點在以下的分析中亦不難發現。

第二段以後則開始解釋形勢利害的關係，但是話語之中隻字未提及吳王叛亂之事。而是先以「一縷之任系千鈞之重，上懸之無極之高，下垂之不測之淵，雖甚愚之人猶知哀其將絕也。馬方駭鼓而驚之，系方絕又重鎮之；系絕於天不可複結，墜入深淵難以複出。其出不出，間不容髮。」來表達若是貿然叛變的話，情勢將會變得十分的危急。又言「能聽忠臣之言，百舉必脫。必若所欲為，危於累卵，難於上天；變所欲為，易於反掌，安於泰山。」危於累卵、安於泰山對應的是「欲為之事」的行與不行，利害一比對之下，則優劣立見。

第三段則是延伸第二段利害關係而來的一些例子，例如「人性有畏其影而惡其跡，卻背而走，跡逾多，影逾疾，不如就陰而止，影滅跡絕。」、「欲湯之凔，一人炊之，百人揚之，無益也，不如絕薪止火而已。」這都是延續著前一段千鈞一髮的情勢而來的，知道繼續做下去情勢會越發的危急，那為什麼不停下來呢？這就是枚乘在此所欲表達的意思。後又言養由基之善射有百步穿楊之功，但止於百步，來說枚乘自己雖不善射，但眼光卻是長遠而精準的。段末又言「福生有基，禍生有胎；納其基，絕其胎，禍何自來？」拉回「絕薪止火」「就陰而止」的主軸，進而衍伸至納福絕禍的道理。

第四段則是轉而講述「漸」的重要性，用「太山之霤穿石，殫極之綆斷幹。水非石之鑽，索非木之鋸，漸靡使之然也。」、「夫銖銖而稱之，至石必差；寸寸而度之，至丈必過。石稱丈量，徑而寡失。」、「夫十圍之木，始生如蘖，足可搔而絕，手可擢而抓，據其未生，先其未形。礱蹐底厲，不見其損，有時而盡。種樹畜養，不見其益，有時而大。」等比喻來勾勒出「漸」這個概念，進而推出了積德、悖理棄義均是一種漸然的過程，積德行雖然短時間看不出成果，但是有時而用。悖理棄義短時間也看不出任何變化，但仍是一條走向滅亡的道路。 最後一段仍然回到了文章最望表達的，也就是文章的一開始所說的：「得全者昌，失全者亡」這個「全」，可以指向王道，也就是一種德行的表現，由此可知，積徳與悖義指有一線之間，然而作者在文中所取譬，所比較的利害關係，卻也正凸顯了行德建善這條道路的重要了。

本文幾乎通篇未提及吳王叛變之事，只言利害關係，通篇使用取譬的方式，使文章變的較為隱晦，故林希元〈註二〉曰「此書是當吳王逆謀未露之先而諫之，故全不露出事情，而長喻遠譬，曲盡利害，文字起伏變化，百態橫生，真古之善言者。」〈註三〉

四、疑問：讀到後來有發現到兩個問題。

〈一〉既然第三段是延續著第二段的文義而下，那為什麼不直接將二三段合為一段呢？合起來我認為有幾個好處：

1. 文章的主要段落明顯立見。
   
2. 這篇文章不過七百多字，然卻分成四段，顯得有點破碎，重點感覺很分散。若是將二三段合而為一，這樣會顯得比較有力氣，因為在閱讀的過程中，發現第二段的比喻較為抽象〈ex：千鈞一髮〉，而第三段是較為寫實的方式〈ex：人性畏其影〉，或許是因為兩段的表達方法有著明顯的不同和材料的承接性高，就將其分為兩段，但是就文章想要表達的方向而言，我認為兩段之間有著順承一氣的效果，所以想將其合而為一。
   

〈二〉若依照「海南新聞國際出版中心」出版的《漢書註釋》分三四段而言，則文章又斷了氣了，第三段所使用的譬喻都是在講斷絕禍根的重要，雖然段末突然跳出來養由基的文字，但是基本上的重心還沒有跑掉。然而我發現這本書將第四段的開頭定為「福生有基，禍生有胎；訥其基，絕其胎，禍何自來？」，但是絕禍根這種「釜底抽薪」的做法其實是第三段所欲表達的，為什麼欲表達同樣一種概念的文字要將他們拆散分段呢？所以我認為，本書中第四段的開頭應該移至第三段的結尾來使用才合乎文章的內容。

 

註一)《孟子‧公孫丑上第三章》

註二〉林希元，字茂貞，小名巒，號次崖，麝浦人（按《林氏族譜》載同安山頭鄉人），生於明憲宗成化十七年辛丑（1481）農曆九月三十日。明武宗正德十一年丙子〈1516）解元朱淛榜，正德十二年丁丑（1517）丁丑進士，官拜南京大理寺丞。著有《易經存疑》、《四書存疑》、《二疑》、《易經》、《四書精註》、《太極圖解》、《次涯文集》、《仕學潛說》等作行世。世宗嘉靖四十四年乙丑（1565）農曆三月二十七日卒於鳳山退脩堂，享壽八十五歲。賜祭葬，謐刑部侍郎。清康熙年間謐封文宗廷尉，乾隆年間謐封理學明宦。

註三〉 語出《漢書集釋》卷二十一〈賈鄒枚路傳〉林希元註

五、參考資料：

《漢書集釋》 施之勉 台北 三民書局 2003年 2月

《漢書註譯》 周谷成 北京 海南新聞國際出版中心 1999年4月

《國寶 漢書 宋慶元本》 平中博士出版委員會 東京 朋友書店 1977年9月

《中國文學史》 葉慶炳 台北 學生書局 1997年6月

97(2)陶謝詩試題作答範例

一、沈約《宋書》如何書寫陶淵明與謝靈運，試就所知，詳論之。

【熊國娟得分/配分：24分/25分】

沈約《宋書》寫陶、謝二人有極大的差異。首先在形式上，寫謝靈運的字數就整整是陶淵明的近十倍之多，由此就可窺見其用心。沈約將陶淵明編入隱逸傳，顯然欲突顯陶淵明「隱士」的生命情調，筆法輕靈，好似在寫神仙，並引入具有神秘風采的＜五柳先生傳＞，以傳中有傳的方式多著墨其人品、志節，對作品、詩風等等並無談及。

相較於陶淵明，沈約寫謝靈運時筆法就嚴肅多了。沈約把謝詩的出現當成文學史上一大事，其實從《宋書》作者個人來看，沈約重聲韻，也就是像當時人的審美趣味一樣，「文」和「質」兩者，比較重視前者，不僅如此，沈約更認為最上等的詩，是要「音韻天成」、「高言妙句」的，也就是說，在一切規定之下，除了要符合五色相宣、八音協暢外，其背後還要以「天成」作其支撐，沈約雖說「此秘未睹」，但看他如此推崇謝詩，想必認為謝詩已達要領了吧。謝詩是純文學的，沈約就以純文學的眼光欣賞，並將他放在文學史的脈絡中，以相互契合的氛圍寫傳，沈約真可謂是謝靈運的知己了。

二、＜會吟行＞一詩如何流露謝靈運對故鄉的情感？是詳述之。

【熊國娟得分/配分：24分/25分】

謝靈運在任永嘉太守時，寫山水詩的筆雖也未停下，但讀來總是有一股鬱悶之感，詩中四季的變換、高山流水似乎都染上了詩人的哀傷。在永嘉任官一年後，謝靈運便如願回故鄉會稽隱居。重新返回故鄉，心情當然雀躍，於是不免歌頌山水，這時寫的山水詩就自然可愛了，還伴隨著驕傲感，在＜會吟行＞一詩中展露無遺。

「六引緩清唱，三調佇繁音，列筵皆靜寂，咸共聆會吟，會吟自有初，請從文命敷… …」隨著詩人喜悅的跳動詩句，從故鄉會稽的歷史開始說起，「敷積壺冀始，刊木至江汜，列宿炳天文，負海橫地理… …」。而故鄉的山水：「連峰競千仞，背流各千里，滮池溉粳稻，輕雲曖松杞… …」熟悉的景色，在詩人眼中更添風采，並且是獨一無二的感動。「兩京愧佳麗，三都豈能似，層台指中天，高墉積崇雉，飛燕躍廣途，鷁首戲清沚，肆呈窈窕容，路躍便娟子… …」對故鄉的戀棧，不論是山川景色、市井風光，在詩人眼裡都是絕無僅有，愛戀萬分，鄉土主義十分濃厚。

除此之外，「自來彌世代，賢達不可紀」，詩中提及勾踐、范蠡、梅福、東方朔、梁鴻等等，有些人並不是會稽當地人，只是暫時帶過而已，謝在此並無血緣主義，展現出寬廣的胸襟，只要來過我故鄉的人，都是我故鄉人，從這點也可看出詩人對故鄉的情感不在話下，詩人被困在宦海多年，終於回到家園，也難怪會「牽綴書土風，辭殫意未已」了！

三、是就「未厭青春好，已覩朱明移」的境界討論陶謝二人詩風的區別。

【熊國娟得分/配分：24分/25分】

陶、謝二人因為個性、氣質、出生等不同，造成了兩種有極大差異的遭遇以及詩風。從古至今，很多人都對陶詩的廣闊著迷，就像是身在雲端一樣，總是那樣的令人嚮往；相較於陶詩的坦率，謝詩卻有著鬱悶、矛盾的氣質。詩人本身的性格當然反映在詩作上面，由此成就了二人各有千秋的詩風。

例如對大地四季的變化，二人的態度就相差甚遠。古代文人向來多傷春、悲秋，因為春天往往就代表了青春活力，春天走了，緊接而來的夏天，大地像是忽然醒過來似的繁榮茂盛，也常會讓人感覺到猛然一驚的領悟，春天走了，更多的當然是感嘆，而接著就是蕭瑟的秋天，然後一無所有的冬天了……謝靈運的＜遊南亭＞一詩，正是上述最貼切的詮釋。

「澤蘭漸披逕，芙蓉始發池，未厭青春好，已覩朱明移」還沒有把春天狼吞虎嚥的吃飽，怎麼在一瞬間就面臨夏天了？面對四季的更迭，善感的詩人總是敏感且多愁。

同樣是面對春末夏初，陶淵明可就不這麼悲觀了。他的＜讀山海經＞一詩中云：「孟夏草木長，繞屋樹扶疏」，面對夏天，陶淵明的眼裡是生機勃勃，綠意盎然。其實不只是夏天，陶淵明對於四季的轉動，就如同他看世間萬物一樣，總是充滿欣喜的。不僅是季節上的春夏秋冬，人生中的春夏秋冬，也就是涉及人的生與死等種種變化，陶也總是有著「縱浪大化中，不喜亦不懼」的深遠思想。萬物或是人事上的「改變」，在他眼中都是極自然的事，又何須感傷呢？

讀謝靈運詩時，總是想起鄭愁予的詩句：「擁懷天地的人，有簡單的寂寞」，謝靈運這樣一個寂寞的人，因為有一顆寂寞的心，所以在他眼中，即便是花，也亦是寂寞的吧！

四、「目睹嚴子瀨，想屬任公釣」兩句如何解釋，最能掌握謝靈運當時的心境？

【熊國娟得分/配分：24分/25分】

謝靈運在永初三年，因捲入政治漩渦而遭貶至永嘉，從繁華的建康到偏遠永嘉的途中，經過許多山水風景，都像是有感情似的，它們的存在本身，對遭流放的謝靈運來說，處處是提醒，尤其是經過故鄉鄰近的好山好水，更是令謝感嘆自身的遭遇，並且趁此趟遠行仔細省視自己。

在旅途中，謝靈運作了＜七里瀨＞這首詩，就是當時他心境的最佳映照。「遭物悼遷斥，存期得要妙，既秉上皇心，豈屑末代誚，目睹嚴子瀨，想屬任公釣…」其中，「目睹嚴子瀨，想屬任公釣」更是說出謝一生的矛盾處。

在赴永嘉途中，謝靈運看見了嚴子瀨，想起他永恆的願望─「隱居」，他一向是嚮往「高揖七州外，拂衣五湖裡」，但在「隱」之前，他更希望能像任公釣大魚一樣，做一番轟轟烈烈的大事業，這是中國文人共同的夢，就像李商隱詩云：「永憶江湖歸白髮，欲迴天地入扁舟」，這也是謝無法欲隱就隱的主要原因，他心中「兼抱濟物性，且不纓垢氛」的壯志還未酬。這是他耿直的地方，卻也是造成他一生在宦海生涯浮沉，最後卻不得善終的悲傷原因。

四、「目睹嚴子瀨，想屬任公釣」兩句如何解釋，最能掌握謝靈運當時的心境？

【李毓倫得分/配分：23分/25分】

李商隱「永憶江湖歸白髮，欲迴天地入扁舟」，與謝靈運的心境不謀而合。

他想要有嚴光、任公那樣歸隱山林，但其實還有隱情。嚴光是在幫助完劉秀完全統一之大業後，才毅然絕然放棄功名利祿回歸山林。而自己呢？謝靈運認為自己還尚未有如同謝玄、謝安他們在仕途上有大作為，怎可就這樣殞落於莽野之間。所以詩的一開始才會有「孤客傷逝湍，徒旅苦奔峭。」、「荒林紛沃若，哀禽相叫嘯。」等句子。這些都是詩人投射心情的証明，不然平凡的寫景句子，為何要塑造出這樣憂悶的氣氛？但即使在這般低潮的心情下，靈運仍有我們可敬之處。「既秉上皇心，豈屑末代誚！」，靈運展其自傲，反而回去療慰自己，這就是與自謂「羲皇上人」的陶淵明的相似又不相似之處，同的是兩人崇尚的出世氣節，異的是謝出世與入仕的矛盾。「誰謂古今殊，異世可同調。」作為結尾，是又再宣告那些譏誚小人自己的決心，同時告誡自己得秉持下去。